Texto para la publicación «Domènec. Ni aquí ni en ningún lugar». MACBA; 2018

No cabe duda de que la «Dialéctica Negativa» supone una inmersión en la profundidad de la (contra)epistemología que late tras las andanzas de Thomas el oscuro (1) : conocer no es tanto conquistar la facultad de decir las cosas, como la experiencia misma de reconocer la magnitud de lo que en ellas permanece como indecible. En esta perspectiva, la operación adorniana puede resumirse como sigue: frente a la omnipotencia del concepto ilustrado, acuñado como una estrategia para dominar el mundo bajo la tutela de los intereses dominantes, es imprescindible voltear las categorías del programa moderno hasta abrir su lado oscuro – su negativo- para que la razón abandone la lógica del dominio y vuelva a la esfera de la praxis emancipadora. Un ejemplo: en lugar de aplicarnos en consensuar una definición de la justicia ideal, capaz de ser aplicada para todos y en cualquier parte, una aproximación negativa sugiere que la auténtica batalla reside en la acción reparadora de las in-justicias reales. Lo justo no admite una definición positiva puesto que quedaría anclada bajo una determinada razón instrumental; en su lugar, el modo de desplegar la potencia de la idea reside en su reverso, en la realidad acuciante de todas las injusticias que han de ser enmendadas.

Adorno el oscuro confiaba en el arte como último depositario de la negatividad. A su entender, si el arte es capaz de no ceder a la lógica de la mercancía y decide conservarse como arte, entonces estará condenado a desarrollarse fuera de sí mismo para no quedar reducido a la mera categoría de lo artístico. Ese es el extraño perímetro de la autonomía del arte por la que todo le está permitido; incluso desplazar a la razón instrumental y operar como herramienta para devolver a la oscuridad algunas de las más emblemáticas categorías del ideario moderno. El progreso de la Historia, las fantasías sobre Utopía, el sueño de Habitar y los ideales Comunales, han de ser negativizados para reconocer que su potencial no reside en las promesas que contiene cada uno de estos pomposos enunciados, sino en la misma apertura ocasionada por su intrínseca imposibilidad.

1.
Dos trabajos (L’ascension et la chute de la colonne Vendôme, 2013; Monumento derribado; 2014) remiten a la iconoclasia. El derrumbe del monumento bonapartista y su repetición en 1936, cuando se destruye en Barcelona el monumento del General Prim, evocan episodios de antagonismo político focalizado sobre los imaginarios del poder; sin embargo, el acto de iconoclasia comporta un fondo más revelador: la producción de un vacío que suspende el curso la historia. El monumento aspira a ser un garante de la linealidad de la historia; convierte la celebración de determinados pasados como el substrato que sanciona como inevitable el presente y conmemora lo ocurrido como legitimación de las determinaciones presentes del poder. La destrucción del monumento supone pues la interrupción de esta misma linealidad; pero esta disrupción, representa ante todo la manifestación de una potencia destituyente (2) que tiene como objetivo borrar la dirección impuesta a la historia y relevarla por la exhibición de un mero vacío. En la acción de iconoclasia, lo fundamental reside en el intervalo de tiempo que conserva los pedestales vacantes antes de que el nuevo poder constituyente de turno reemplace las figuras derrocadas. Mientras los pedestales permanecen desocupados, la Historia pierde la razón, abdica de su supuesta linealidad y se abre a la oscuridad que permite reformularla con nuevas conjugaciones.

Conjugar la historia fuera de su linealidad no significa el mero giro de contar la historia de los vencidos que no pudieron auparse al pedestal. Llevar la Historia hasta su oscuridad significa restablecer el pasado, incrustarlo en el horizonte del presente para que lo sacuda y lo transforme. Para que la historia deje de legitimar las actuales formas del poder, el pasado ha de regresar para reabrir el conflicto a nuevas oportunidades. Como expuso Benjamin en sus «Tesis», el pasado ha de ser redimido en el interior de un único «tiempo-ahora» (3) que cancela la historia como curso alineado de acontecimientos. Mediante esta contra-historia reaparece la fuerza esclava de trabajo que explotó el fascismo español (Arquitectura española,1939-1975; 2014) y se hace tan contingente como los mismos edificios que levantó; por la misma ecuación, distintas revueltas dispersas en el tiempo irrumpen de nuevo en sus emplazamientos originales (Souvenir Barcelona; 2017) ó se redimensionan las distancias entre sucesos escindidos para tejer nuevos relatos (Interrupcions. 10 anys, 1.340 metres; 2010). El pasado todavía sucede, proyecta su sombra oscura sobre el presente y lo agita. Cuando Mies van der Rohe se vió obligado a trampear la elaboración de la estrella que remataba el monumento a Rosa Luxemburgo, tuvo que despezarla y hacerla portátil con lo que devino un legado que permite transportarla hasta un perpetuo ahora (Den toten heiden der revolution; 2018).

2.
La modernidad consensuó una comprensión de la Belleza como Concinnitas: la absoluta adecuación entre las partes. Bajo este prisma, lo bello se identifica con aquella composición que no admite modificación puesto que cualquier adición o sustracción supondría un deterioro de su perfección. Esta belleza ideal de completa armonía puede traducirse en clave moral (Decoro) pero también alimenta la especulación sobre una posible belleza política: la Utopía. La utopía puede concebirse como la descripción de una concinnitas política mediante la cual, la compleja forma social resuelve una feliz correspondencia entre todas sus partes que no puede ser alterada. El falansterio fourerista, con su organización matemática, es un perfecto ejemplo de esta lógica; pero la misma radicalidad afecta cualquier otra tentativa utópica. La Unité d’Habitation de Le Corbusier solo puede operar como eficaz Machine à habiter en la medida que se respeten las consignas que describen como vivir en ella. En Corviale (Sostenere il palazzo dell’utopia; 2004), sin embargo, los habitantes de este complejo residencial, lejos de respetar las reglas, han parasitado por completo el edificio hasta adecuarlo a sus necesidades más prosaicas. El estropicio podría hacernos pensar que se malbarató el potencial utópico, pero ocurre lo contrario: la ruptura de la concinnitas inicial es lo que permite conservar el arsenal utópico más allá de los límites de su primera formalización. Efectivamente, mediante esa indisciplina, los residentes de Corviale se han convertido ahora en los auténticos soberanos de su espacio vital.

Cuando Nozick sugiere que toda utopía es metautópica (4) ; lo que está insinuando es que la función misma de la forma utópica reside en la imposibilidad de llevarla a la práctica, pero que esta misma imposibilidad es lo que permite que el espíritu utópico – el compromiso de no reconciliación con ninguna forma dada de lo real – pueda alentar múltiples realidades. No hay utopía más que en la gestión de la forma perfecta como una suerte de semilla que habrá de brotar de formas imprevisibles que aparecen como contrautópicas en la medida que suponen un abandono del principio de concinnitas. La imposibilidad estructural de la forma utópica es así su lado oscuro que no impide sino que abriga sus mismas posibilidades. La utopía siempre vehicula una promesa, pero lo que conserva en el fracaso de su consumación es la propia potencia de lo prometedor: todo podría siempre ser de otra manera. Las llamas del Viaje a Icaria (Voyage en Icarie; 2012) tan pronto señalan la fugacidad de las fantasías de Cabet como inflaman de nuevo las mismas ilusiones.

La dimensión de la paradoja utópica solo puede formularse desde la dialéctica negativa: su misma perfección irrealizable es lo que puede hacerla efectiva en un aquí y ahora no utópico. De ahí que la verdadera geografía de utopía resida en la tensión entre el ningún-lugar de su formulación idealizada y el escueto aquí que ha de ser permanentemente transformado (Here/Nowhere;2005). En esta perspectiva, las operaciones de desplazamiento de determinadas formas utópicas hacía el valor de uso (Existenzminimum, 2002; Taquería de los vientos, 2003; Playground (Tatlin en México),2011) lejos de contradecir la legitimidad de los ficciones que ponían en juego, la renuevan sobre el plano de la vida doméstica: habitar, comer y jugar no desmienten Utopía sino que la consuman como su propia (des)realización.

3.
Adorno sentenció que «ya no es posible lo que se llama propiamente habitar (…). La casa ha pasado» (5) . Antes fue Mies van der Rohe quién se expresó de forma idéntica: «La casa de nuestro tiempo no existe» (6). La carencia a la que se refieren no remite a un problema de tipologías arquitectónicas, sino a la imposibilidad de levantar aquello que Heidegger denominó una «morada» (7) : allá donde se consuma el acoplamiento entre el sujeto y el mundo. El sueño de Habitar que articuló la modernidad, en efecto, interpreta el fuego del hogar como la oportunidad para cifrar el lugar propio. En el caso de Adorno, la cancelación del hogar responde al exceso de barbarie que demostró la modernidad con el Holocausto. Tras el estrepitoso fracaso del proyecto moderno como horizonte de emancipación, ninguna de sus consignas instrumentales merece confianza alguna: el sueño de Habitar no es más que una paráfrasis de la vocación de dominación. Para Mies, la casa de nuestro tiempo no existe porque las propias condiciones de la vida moderna exigen abandonar viejas categorías y encumbrar, frente a la figura del habitante, la contrafigura del «inhabitante» (8) : aquel que ya no reside sino que transita, aquel que ya no habita sino que merodea. En lugar del hogar como centro neurálgico para una vida propia, ahora es menester Vivir sin dejar rastro (2009) y Sans Domicile Fixe (2002).

El sueño de Habitar inicia pues su declive por imperativos históricos; pero estos solo suponen el inicio de su oscurecimiento. Por el momento asistimos a la necesidad de corregir las coordenadas que abrigaba la idea de la Casa con un carácter todavía prospectivo; solo es necesario des-localizarla y reconocer que el amparo que ha de garantizar puede conllevar incluso un cierto desarraigo: la misma movilidad puede concebirse como un lugar, aunque sea vulnerable e inestable (Unité Mobile (Roads are also places); 2005) y, a su vez, las unidades habitacionales quizás deban plantearse en una clave precaria y portátil para garantizar el mínimo coeficiente de confort (Existenzminimum, 2002; Superquadra casa-armário 2009; Sakai Shelter, 2016); pero lo fundamental es que esa exigencia de hogar, una vez «trocada en la simple adecuación de un refugio» (9) , acelera su declinación: 24 hores de llum artificial (1998) reproduce una habitación del Hospital de Paimio, pero el original de una habitación hospitalaria y luminosa ha sido suplantado por una estancia ciega e inhóspita.

Una casa móvil todavía alberga; la casa ciega, ya no lo es de nadie. Pero ¿quién es ese nadie? El verdadero negativo del sueño de Habitar no es la fragilidad con la que el mismo sueño podría habilitar un refugio, sino en la dirección única que señala esta casa trastocada: la figura del refugiado. El fondo oscuro del propósito de morar se materializa en su radical imposibilidad tal y como la encarna el refugiado. El refugiado es aquel que, expulsado de su hogar, es arrojado a una zona de anomia (48_Nakba; 2007), una intemperie que lo reduce a «homo sacer» abandonado en el límite de mero ser viviente (10) . El refugiado se convierte así en aquel que, sin lugar alguno, ni puede radicar ni se define por sus posibles desplazamientos, sino que, de forma escueta, des-habita. El refugiado es quién de la casa ocupa, ya no sus estancias, sino su oquedad, los huecos que la desmoronan. Si el in-habitante era quién no habita, el refugiado es quien deja de habitar .Pero esta extrema precariedad, a la par que obliga a idear mecanismos para resarcir sus daños, como propone Agamben, también puede ser concebida como la semilla de una nueva categoría política en la medida que vulnera de tal manera los principios de la soberanía moderna (las relaciones de identidad entre hombre/ciudadano y entre natividad/ nacionalidad) que también la somete a una crisis irreversible. La opresión territorial con la que Israel subyuga al pueblo palestino (Real Estate, 2007; Erased land, 2014; Baladia Ciudad Futura, 2011-2015) ilustra la magnitud de un poder despótico de múltiples consecuencias; pero el efecto des-habitacional que promueve también anuncia la ruina del estado-nación como domicilio del poder.

4.
Las maquetas de distintos modelos de vivienda colectiva se sustentan sobre sillas domésticas (Conversation Piece: Narkomfin; 2013; Conversation Piece: Casa Bloc; 2016) o actúan por si mismas como asientos disponibles para el espectador (Conversation Piece: Les Minguettes; 2017). Siguiendo la estela de los «retratos de conversación”, la propuesta parece transparente: los modelos arquitectónicos para una vida en común se disponen como objetos para una discusión para valorar las desventuras históricas que sufrió cada uno de los ejemplos invocados. Así, el Narkomfin (1928-1932), planeado como el paradigma de la comuna soviética, pronto fue abortado por el estalinismo; una suerte parecida padeció la Casa Bloc (1933-1939), el modelo de vivienda obrera ideado por el GATCPAC que acabó como residencia de los militares franquistas. Por su parte, Les Minguettes, un complejo habitacional de la periferia de Lyon, encarna el fracaso histórico que ha supuesto aplicar a los suburbios urbanos las soluciones arquitectónicas derivadas del ideario moderno. Si el objeto de la conversación que ha de crecer alrededor de estas maquetas consiste pues en hacer un balance de su suerte, entonces es muy probable que el recorrido de estas pláticas sea más bien escaso. Aquello que estas conversaciones ponen en juego no es una retahíla de acontecimientos desventurados; el objeto de la conversación que ha de crecer alrededor de estos objetos arquitectónicos es la misma idea de comunidad y la cuestión de si existen modelos capaces de dar cumplimiento al ideal comunal.

Las primeras conversaciones sobre los modelos ideales de comunidad las encontramos en los «diálogos» platónicos. La interpretación tradicional de Platón supone que la República perfecta es la gobernada por los filósofos; pero se pasa por alto que en el Libro II, Sócrates no duda en encumbrar como ideal a la Ciudad de los Cerdos, la ciudad pequeña, autosuficiente, basada en la colaboración mutua entre sus pobladores y sin más propósito que satisfacer las necesidades básicas. La intervención de Sócrates está cargada de intención: «me parece a mí que la ciudad verdadera es la que queda descrita, pues es también una ciudad saludable. Mas, si os place, echaremos una mirada a una ciudad hinchada de tumores» (11) . En efecto, solo la obligación de describir una ciudad voluptuosa, compleja, sedienta de bienes materiales y atravesada por toda suerte de conflictos, es lo que obligará a los contertulios a describir otra Ciudad Ideal acorde con estas nuevas exigencias. De algún modo, lo que se plantea es pues una oposición entre la verdadera «ciudad sana», tan pura y armoniosa que no necesita de ninguna estructura política y una ciudad enmarañada que requiere de la política. A la luz de esta consideración, la auténtica ciudad ideal del platonismo sería pues la comuna pre-política, una suerte de no-ciudad previa a la propia constitución de una ciudad.

La vida en común concebida como una ciudad sin ciudad no es más que un modo de reconocer para la propia idea de comunidad su profundidad negativa. Así lo demuestra Espósito en su deconstrucción de la idea communitas : una congregación necesaria entre distintos que, sin embargo, descansa sobre su intrínseca imposibilidad (12) . La comunidad proyecta al sujeto fuera de sí mismo, lo sustrae de la identidad consigo mismo y lo confina en una alteridad que dinamita el carácter absoluto que se presupone al individuo. Solo un alguien singular puede ponerse en común, pero no puede haber comunidad sin que todos y cada uno de sus individuos se disuelvan. La conclusión es tajante: no hay comunidad más que en la consciencia de que no es posible tal congregación comunitaria. Toda comunidad, en su fondo oscuro, es así una comunidad del «defecto» (13) . Cualquier tentativa para corregir esa naturaleza defectuosa – somos la comunidad de aquellos que no tienen comunidad – conlleva una declinación desastrosa, anclada en la voluntad de preservar la integridad de sus individuos que, por ello mismo, degrada la communitas a una ciudad protegida siempre a punto de concretarse en una estructura política totalitaria.

La naturaleza impracticable que caracteriza la comunidad es lo que llevó a Barthes a defender el modelo de la «idiorritmia» – una puesta en común de las distancias – como única alternativa capaz de soportar la paradoja (14) . Sin embargo, si lo comunal conlleva la posibilidad de liberarse del imperativo de cristalizar en una ciudad, en una entidad política que garantice su eficaz funcionamiento para todos, entonces parece factible abandonar el propósito estratégico que obligaba a definir dispositivos jurídicos y soluciones urbanísticas determinadas. Fuera de este marco, la comunidad puede crecer en el espacio de la mera cooperación como fin en si misma, sin necesidad de que la reunión de individuos distintos obedezca a la consecución de un resultado ideal. Lo que Sennet denomina «cooperación dialógica» (15) no es sino esta apertura que se abre en la brecha oscura de la idea de comunidad, un espacio en el que todos nos hacemos más hábiles de lo que éramos en el interior de un marco establecido por más excelente que fuera en su definición. Los voluntarios que aunaron sus fuerzas en la construcción de la Kulttuuritalo en Helsinki (Rakentajan käsi. La mano del trabajador; 2012) no recuerdan tanto el programa que auspició el proyecto como el acto mismo de su reunión, la pura experiencia de sus encuentros y la confluencia de habilidades que entonces se produjo. El conjunto de relatos que nos trasladan los testimonios crece en la derrota política de lo planeado, pero compone una orgullosa partitura coral sobre la fuerza difusa de la pura colaboración (16) .

1. Para desmentirnos, véase William S. Allen. Aesthetics of Negativity: Blanchot, Adorno and Autonomy. Fordham University Press. New York, 2016. Véanse: Th.W. Adorno. Dialéctica negativa. La jerga de la autenticidad. Akal. Madrid, 2005 y M. Blanchot. Thomas el oscuro. Pre-Textos. Valencia, 2002.

2. Utilizamos esta noción según la perspectiva propuesta por G. Agamben (Medios sin fin. Notas sobre política. Pre-Textos. Valencia, 2001).

3. W.Benjamin. Tesis de Filosofía de la Historia (Discursos interrumpidos I. Taurus. Madrid, 1982. p. 188).

4. R. Nozick. Anarquía, Estado y Utopía. Fondo de Cultura Económica. Madrid, 1988.

5. Th. W. Adorno, Minima moralia. Reflexiones desde la vida dañada. Taurus. Madrid, 1998. p.35 y p.36.

6. Citado por J. Quetglas «Habitar». Restes d’arquitectura i de crítica de la cultura. Arcàdia/Ajuntament de Barcelona. Barcelona, 2017.p.21.

7. M. Heidegger. Construir Habitar Pensar (Baun Wohnen Denken). Oficina de Arte y Ediciones. Madrid, 2015.

8. Noción propuesta por Josep Quetglás (Ob. cit. p.26).

9. Así lo planteábamos en M. Peran. Domènec. 24 hores de llum artificial. Fundació la Caixa. Barcelona, 1998.

10. G. Agamben. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Pre-Textos. Valencia, 1998. p.161.

11. 372e. (Platón. Obras Completas. Aguilar. Madrid, 1981. p. 693).

12. Roberto Espósito. Comunidad, inmunidad y biopolítica. Herder. Barcelona, 2009. Del mismo autor, véase también como la idea de comunidad se plantea, precisamente, como una categoría «impolítica» (Categorías de lo impolítico. Katz Editores. Buenos Aires, 2006).

13. También reconocida como “desobrada” o “inconfesable” : Véase J-L. Nancy. La comunidad desobrada. Arena Libros. Madrid, 2007. M.Blanchot. La comunidad inconfesable. Arena Libros. Madrid, 1999.

14. R. Barthes. Cómo vivir juntos. Simulaciones novelescas de algunos espacios cotidianos. Siglo XXI. Buenos Aires, 2003.

15. Richard Sennett. Juntos. Rituales, placeres y política de cooperación. Anagrama. Barcelona, 2012.

16. Véase M. Peran. Potencia de melancolía. A propósito de Rekentajan kasi (la mano del trabajador) en AAVV Relaciones ortográficas (en tiempos de revuelta). Ajuntament de Terrassa. Terrassa, 2017.