Una casa mòbil encara alberga; la casa cega ja no ho és de ningú. Però qui és aquest ningú? El veritable negatiu del somni d’habitar no és la fragilitat amb què el mateix somni podria habilitar un refugi, sinó la direcció única que assenyala aquesta casa trastocada: la figura del refugiat. El fons obscur del propòsit d’habitar es materialitza en la seva impossibilitat radical, tal com l’encarna el refugiat. El refugiat és aquell que, expulsat de la llar, és llançat a una zona d’anomia (48_Nakba, 2007), una intempèrie que el redueix a homo sacer abandonat al límit de simple ésser vivent.10 El refugiat es converteix així en aquell que, sense cap lloc, ni pot radicar ni es defineix pels seus possibles desplaçaments, sinó que, expressat de forma concisa, deshabita. El refugiat és qui de la casa ocupa ja no les seves estances, sinó el seu buit, els buits que l’enfonsen. Si l’inhabitant era qui no habita, el refugiat és qui deixa d’habitar. Però aquesta precarietat extrema, alhora que obliga a idear mecanismes per compensar-ne els danys, com proposa Agamben, també pot ser concebuda com la llavor d’una nova categoria política en la mesura que vulnera els principis de la sobirania moderna (les relacions d’identitat home/ ciutadà i nativitat/nacionalitat) i la sotmet a una crisi irreversible. L’opressió territorial amb què Israel subjuga el poble palestí (Real Estate [Propietat immobiliària], 2006-2007; Terra esborrada, 2014; Baladia Ciutat Futura, 2011-2015) il·lustra la magnitud d’un poder despòtic de múltiples conseqüències; però l’efecte deshabitacional que promou també anuncia la ruïna de l’Estat nació com a domicili del poder.

4.
Les maquetes de diferents models d’habitatge col·lectiu se sustenten sobre cadires domèstiques (Conversation Piece: Narkomfin, 2013; Conversation Piece: Casa Bloc, 2016) o actuen elles mateixes com a seients disponibles per a l’espectador (Conversation Piece: Les Minguettes, 2017). Seguint la tradició dels «retrats de conversa», la proposta sembla transparent: els models arquitectònics per a una vida en comú es disposen com a objectes que promouen una discussió per valorar les desventures històriques patides per cadascun dels exemples invocats. Així, el Narkomfin (1928-1932), projectat com el paradigma de la comuna soviètica, aviat va ser eliminat per l’estalinisme; un destí semblant va patir la Casa Bloc (1933-1939), el model d’habitatge obrer ideat pel GATCPAC que va acabar com a residència dels militars franquistes. Per la seva banda, Les Minguettes, un complex d’habitatges de la perifèria de Lió, encarna el fracàs històric que ha suposat l’aplicació als suburbis urbans de les solucions arquitectòniques derivades de l’ideari modern. Si l’objecte de la conversa que s’ha de produir al voltant d’aquestes maquetes consisteix, doncs, a fer un balanç de la seva sort, llavors és molt probable que el recorregut d’aquestes converses sigui més aviat petit. El que aquestes converses posen en joc no és un reguitzell d’esdeveniments desventurats; l’objecte de la conversa que s’ha de produir al voltant d’aquests objectes arquitectònics és la mateixa idea de comunitat i la qüestió de si hi ha models capaços de donar compliment a l’ideal comunal.

Les primeres converses sobre els models ideals de comunitat les trobem en els diàlegs platònics. La interpretació tradicional de Plató suposa que la República perfecta és la governada pels filòsofs; però no es té en compte que en el Llibre II Sòcrates no dubta a enaltir com a ideal la ciutat dels porcs, la ciutat petita, autosuficient, basada en la col·laboració mútua entre els seus pobladors, i sense cap altre propòsit que el de satisfer les necessitats bàsiques. La intervenció de Sòcrates està carregada d’intenció: «Em sembla que la ciutat veritable és la que queda descrita, ja que és també una ciutat saludable. Però, si us complau, adreçarem una mi- rada a una ciutat inflada de tumors.»11 En efecte, només l’obligació de descriure una ciutat voluptuosa, complexa, assedegada de béns materials i travessada per tota mena de conflictes, és el que obligarà els contertulians a descriure una altra ciutat ideal d’acord amb aquestes noves exigències. En certa manera, el que es planteja és, doncs, una oposició entre la veritable «ciutat sana», tan pura i harmoniosa que no necessita cap estructura política, i una ciutat embolicada que requereix la política. En vista d’aquesta consideració, l’autèntica ciutat ideal del platonisme seria, doncs, la comuna prepolítica, una mena de no-ciutat prèvia a la constitució mateixa d’una ciutat.

La vida en comú concebuda com una ciutat sense ciutat no és res més que una manera de reconèixer la profunditat negativa de la idea mateixa de comunitat. Així ho demostra Esposito en la deconstrucció de la idea de communitas: una congregació necessària entre diverses persones que, tanmateix, descansa sobre la seva impossibilitat intrínseca.12 La comunitat projecta el subjecte fora de si mateix, el sostreu de la identitat amb si mateix i el confina en una alteritat que dinamita el caràcter absolut que es pressuposa a l’individu. Només un algú singular pot posar-se en comú, però no hi pot haver comunitat sense que tots i cadascun dels seus individus es dissolguin. La conclusió és contundent: no hi ha comunitat més que en la consciència que no és possible una tal congregació comunitària. Tota comunitat, en el seu fons obscur, és, així, una comunitat del defecte.13 Qualsevol temptativa de corregir aquesta naturalesa defectuosa –som la comunitat d’aquells que no tenen comunitat– comporta una declinació desastrosa, ancorada en la voluntat de preservar la integritat dels seus individus, una tendència que, per això mateix, degrada la communitas a una ciutat protegida, sempre a punt de concretar-se en una estructura política totalitària.

La naturalesa impracticable que caracteritza la comunitat és el que va portar Barthes a defensar el model de la «idiorítmia» –una posada en comú de les distàncies– com a única alternativa capaç de suportar la paradoxa.14 Això no obstant, si el fet comunal comporta la possibilitat d’alliberar-se de l’imperatiu de cristal·litzar en una ciutat, en una entitat política que en garanteixi el funcionament eficaç per a tothom, aleshores sembla factible prescindir del propòsit estratègic que obligava a definir dispositius jurídics i solucions urbanístiques determinades. Fora d’aquest marc, la comunitat pot créixer en l’espai de la simple cooperació com a fi en si mateixa, sense necessitat que la reunió d’individus diferents obeeixi a la consecució d’un resultat ideal. El que Sennet anomena «cooperació dialògica»15 no és altra cosa que aquesta obertura que es produeix en la bretxa fosca de la idea de comunitat, un espai en el qual tots ens fem més hàbils del que érem a l’interior d’un marc establert, per més excel·lent que fos en la seva definició. Els voluntaris que van unir les seves forces en la construcció de la Kulttuuritalo a Hèlsinki (Rakentajan käsi [La mà del treballador], 2012) no recorden tant el programa que va fomentar el projecte com l’acte de reunir-se, la pura experiència de trobar-se i la confluència d’habilitats que aleshores es va produir. El conjunt dels relats que ens transmeten els testimonis creix en la derrota política del que s’ha projectat, però constitueix una orgullosa partitura coral sobre la força difusa de la pura col·laboració.16

Martí Peran és crític d’art, comissari i professor de Teoria de l’Art a la Universitat de Barcelona.